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禅学思想对中国古代文人士大夫人格心理形成的影响
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印度佛教的中国化，始终与贵族、文人士大夫的参与密切相关。
当两汉之际佛教传入内地时，上层贵族地主就首先接纳了它，把它与中国黄老之术同等看待。魏晋时期，佛教理论得到统治阶级的关心和提倡，大乘空宗的般若思想广泛流行于社会上层的知识界。南北朝时期，门阀地主一面追求无度的物质享受，一面又故作清高，使研习佛学、口谈玄理成为一种风尚。贵族、士人通过自己特殊的社会地位，着意调和儒家与佛教的矛盾，并集儒...

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印度佛教的中国化，始终与贵族、文人士大夫的参与密切相关。
当两汉之际佛教传入内地时，上层贵族地主就首先接纳了它，把它与中国黄老之术同等看待。魏晋时期，佛教理论得到统治阶级的关心和提倡，大乘空宗的般若思想广泛流行于社会上层的知识界。南北朝时期，门阀地主一面追求无度的物质享受，一面又故作清高，使研习佛学、口谈玄理成为一种风尚。贵族、士人通过自己特殊的社会地位，着意调和儒家与佛教的矛盾，并集儒、释、道三教思想于一身。
隋唐时期，佛教达到鼎盛，文人的学佛活动也十分盛行。隋代李士谦，唐代李师政、李通玄、梁肃等都是当时著名的学佛者。李士谦博览内外经典，曾以日、月、星三者喻为佛、道、儒三教。李师政由道教信仰转入佛教信仰，作《内德论》以维护佛教。李通玄著《新华严经论》，以《周易》的思想解释《华严经》。梁肃在师事天台九祖湛然后，著《天台止观统例》，从思想上融会儒、释两家。
随着禅宗的兴起及其影响的扩大，唐代就出现了官僚文人的参禅之风。据记载，王维、李翱、张说、白居易、柳宗元、刘禹锡、裴休等著名人物都曾受禅学的熏陶，加入参禅者的行列。
大诗人王维曾与大荐福寺道光禅师为友，“十年座下，俯从受教”；又受慧能弟子神会之请，作《六祖能禅师碑铭》。张说长于文辞，他与禅僧频繁交往，撰写过许多有关佛教的像赞、经赞和碑铭。白居易既信道教，又对佛教颇感兴趣，与禅僧也有交往。柳宗元在柳州期间，常与禅僧往来，南方诸大德的碑铭多出自其手。刘禹锡与衡山、牛头山、杨岐山等处禅僧有广泛的交往。裴休曾官至宰相，他既是锐意改革的政治家，又是虔诚的禅宗信徒；他不仅是希运最得意的在家弟子，而且与宗密有着深厚的友谊。李翱为朗州刺史时，曾谒见禅僧惟俨，并由此得悟。后来又遇到紫玉禅翁，从他那儿“增明道趣”(指对禅百尺竿头更进一步)。他曾作偈颂云：“练得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余说，云在青天水在瓶。”(《景德传灯录》卷十四)云在青天飘浮，水在瓶中静止，一动一静，天真自然，不用着心，这就是他所领悟的禅。
唐代文人参禅之风很大程度上受安史之乱的刺激而起。安史之乱前，唐王朝处于鼎盛时期，整个社会洋溢着一种恢宏自豪、开朗奔放的气氛，官僚文人大都充满事业上的信心，怀抱建功立业的热情。对于他们来说，佛教主要是点缀风雅的玩物，炫耀财富的形式。然而，安史之乱使他们受到极大震动，促使他们带着无限的失望和苦恼转向禅宗，“禅悦”风尚由此而起。“禅悦”，原意指在禅定中获得心神愉悦。怡乐于山水之间，耳听潺潺流水，目送悠悠白云，吟风颂月，无拘无束，本是封建文人梦寐以求的境界，而寺院的自然环境和宗教气氛又提供了与此相应的禅悦条件。现实生活中失去的，有可能从禅悦的虚幻中取得补偿。在封建文人眼里，上层禅僧的恬淡宗教生活与老庄自然无为、退隐适意的高雅世俗生活没有矛盾。所以，史载天宝(742-756)后诗人多“寄兴于江湖僧寺”，而禅僧也往往“以诗礼接儒俗”，这就不足为奇了。
当禅宗勃兴之时，佛教其他各宗却相继走向衰落。宋以后，由于中央集权专制统治的加强以及理学思想的出现，禅宗转而热衷于儒、释、道“三教”的融合调和，也开始失去原先的特色。尽管如此，禅宗仍然具有较强的生命力，并为众多官僚士大夫所向往。
宋代是官僚士大夫参禅活动全面展开的时期，它在当时造成一种经久不衰的社会风气。宋僧归云如本在其所著《丛林辨佞篇》中有如下记载：
本朝富郑公弼，问道于投子颐禅师，书尺偈颂凡一十四纸。……杨大年侍郎，李和文都尉见广慧琏、石门聪并慈明诸大老，激扬酬唱，班班见诸禅书。杨无为之于白云端，张无尽之于兜率悦，皆扣关击节，彻证源底，非苟然也。近世张无垢侍郎、李汉老参政、吕居仁学士，皆见妙喜老人，登堂入室，谓之方外道友。(见《丛林盛事》卷上)
这里虽仅略举了数名官僚士大夫的参禅学佛活动，但也已相当可观，具有较强的代表性。他们的共同点，是在“脱略世俗”中“栖心禅寂”。其中，富弼于仁宗朝官拜枢密副使，后与文彦博并相；英宗朝拜枢密使，封郑国公。杨大年即杨亿，真宗时入翰林为学士，兼史馆修撰，天禧二年拜工部侍郎。杨亿他“留心释典、禅观之学”(《宋史》卷三○五)，与李维等受诏裁定《景德传灯录》，润色其文，使盛行于世。李和文即李遵勖，真宗大中祥符年间为驸马都尉，他“通释氏学”(《宋史》卷四六四)，曾撰《天圣广灯录》。杨无为即杨杰，官至礼部员外郎。张无尽即张商英，哲宗时为工部侍郎，迁中书舍人，徽宗初为吏部、刑部侍郎，翰林学士，后拜尚书右仆射，曾著《护法论》，专为佛教辩护。张无垢即张九成，四十一岁中进士第一名，入仕为佥判、著作郎、礼部侍郎兼侍讲，因詹大方秉秦桧之意，中伤其与禅师大慧宗杲的交游，以“讪谤朝政”的罪名遭到放逐，谪居南安。李汉老即李邴，徽宗时除给事中、同修国史兼直学士院，迁翰林学士；高宗绍兴初拜尚书右丞、参知政事。吕居仁即吕本中，官至直学士。
除上述所举数人外，又如著名文人黄庭坚，“治平中登进士第，故好作艳辞。法秀禅师呵之曰：汝以绮语动天下人淫心，不惧入泥犁耶？鲁直悚然悔谢，遂锐志学佛法”(《居士传》卷二六)。“元祐间，家丁艰，馆黄龙山，从晦堂和尚游，而与死心新老、灵源清老尤笃方外契”(《罗湖野录》卷上)。晦堂即晦堂祖心，死心即死心悟新，灵源即灵源惟清，均为黄龙派下著名禅师。欧阳修曾积极排佛，但在见到明教契嵩所著《辅教编》后改变态度，“与语终日，遂大喜”(《人天宝鉴》)。据《释氏稽古略》卷四载：“欧阳公修自谏院除河北都转运使，左迁滁州。游庐山东林、圆通寺，遇祖印禅师居讷，谈论大教，折中儒佛，与韩文公见大颠相类。”苏轼曾得法于东林常总，又与佛印了元为方外道友，热衷于参禅生活，晚年转向净土信仰。其他，如王古的净土归向，文彦博集净土法会，王随参谒小寿禅师，以及王安石晚年学佛喜舍，都是显著的历史事实。
在《居士传》中被列为“居士”的宋代著名官僚士大夫，还有潘兴嗣、晁补之、陈瓘、李纲、张浚等多人。潘兴嗣自号“清逸居士”，曾问道于黄龙慧南。晁补之年二十余即归向佛法，深信因果。陈瓘自号“华严居士”，好华严之学，后转向天台学。李纲初为松溪尉时，即与大中寺庆余禅师往还，究心佛法。张浚曾问法于圆悟克勤禅师，后又邀大慧宗杲入居径山。
在士大夫禅学这一历史潮流的推动下，甚至连那些以反佛排佛标榜的理学家们，也几乎普遍受到佛教思想的影响。据载，理学奠基人周敦颐曾从学于润州鹤林寺的寿涯禅师(《宋元学案》卷一二)，参禅于黄龙慧南，问道于晦堂祖心(《居士分灯录》卷下)，谒庐山归宗寺佛印了元，师(庐山)东林寺常总(《云卧纪谈》卷上)。在庐山期间，他追慕东晋白莲社故事而结青松社，以佛印为社主。张载曾受范仲淹指点，悉心研习《中庸》，但“载读其书，犹以为未足，又访诸释、老，累年究极其说”(《宋史》卷四二七)。程颢声称他“自十五、六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年”(《二程文集》卷一一)。程颐与禅僧灵源惟清保持密切关系，现尚有俩人来往书状五通，保存于《灵源笔语》和《禅林宝训》中；而他的坐禅功夫则为世人所共知。朱熹自述其年十五、六时，“亦尝留心于此(禅)”，且“理会得个昭昭灵灵底禅”(《朱子语类》卷一○四)。十八岁应举考试前，箧中唯有一帙《大慧语录》(《大慧语录》序)当然，这类人物在本质上不能列入“居士”行列，但是他们的参禅经历有案可查。
总之，大量历史事实表明，两宋时期官僚士大夫与佛教禅宗具有某种不解之缘，他们的参禅活动构成了该时期居士佛教的主流。从佛教思想史角度看，这无疑是一个值得注意的现象。
士大夫禅学之所以在宋代繁荣发达，有其深刻的原因。
一是所谓“儒门淡薄，收拾不住”。儒学在汉武帝时曾受“独尊”待遇，以传授、整理和注释儒家经籍为重要任务，开始了“经学”的历史。由于经学所享有的特殊地位，使它逐渐成为封建文人追逐利禄的重要工具，并不可避免地走上神学迷信和烦琐主义的穷途。东汉时，经学内部已出现“通人恶烦，羞学章句”(《文心雕龙·论说》)的趋势；东汉灭亡，它终于为魏晋玄学所取代。此后，由于玄学盛行，儒学在很长一段时期内显得软弱无力。同时，儒学墨守汉儒注疏的旧俗，不图发展，乃至连孔安国、郑康成等经学家都不敢非议。这种局面给部分士人带来精神上的压抑，造成心理上的苦闷。正是在这种环境下，佛教这一外来文化以自己独特的哲学思辨、心性学说、止观修行，成功地吸引了大批封建官僚和普通文人。
唐末五代，禅宗兴起，它不仅在佛教界犹如一声惊雷，震撼着古老的寺院，而且也在整个思想界引起了巨大反响。据大慧宗杲《宗门武库》载：“王荆公一日问张文定公，曰：孔子去世百年，生孟子亚圣，后绝无人，何也？文定公曰：岂无人？亦有过孔、孟者。公曰：谁？文定曰：江西马大师、坦然禅师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门。荆公闻举，意不甚解，乃问曰：何谓也？文定曰：儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏焉。”张方平所谓“儒门淡薄，收拾不住”，当是对隋唐五代儒学停滞衰落状况的如实概括。佛教禅宗则以它活泼洒落的风格，一新当时文人学者的耳目，吸引了大批士大夫，给他们以强烈的精神刺激。
在官僚士大夫看来，传统儒学以人本为主，以治国为目的，所以颇多伦理说教而缺乏治心手段。唐代刘禹锡认为，佛教最受人欢迎的是它对心性问题的论述，因此一旦接受佛典，便“会而归之，犹初心也”。而儒学则“以中道御群生，罕言性命”，难以摄服人心，故“世衰而寝息。”(《刘禹锡集》卷四《杨岐山故广禅师碑》)宋初李觏是一名反佛的儒家学者，但他也曾给寺院写过多篇记文，并最终肯定佛教心性学说的成就，说：“儒失其守，教化坠于地。凡所以修身正心，养生送死，举无其柄。天下之人若饥渴之于饮食，苟得而已。当是时也，释之徒以其道鼓行之，焉往而不利云云”(《李觏集》卷二八《答黄著作书》)。
二是因士大夫官场受挫而遁入空门。官场之争贯穿于每一王朝的始终，斗争的形式虽有异，但残酷的结局大致相同。而在中国古代知识阶层中，历来有以隐遁方式表达清高脱俗、与世无争的思想；尤其在他们官埸受挫或与当政者意见不合时，浪迹山水、故作姿态便成为通常的对抗手段。宋代士大夫禅者也不例外。苏轼、欧阳修、王安石、黄庭坚等大都具有这种官埸受挫、党争失败的经历，因而也就不难理解他们热心参禅问道、与佛教过从甚密的理由了。“一生做官今日被谪，觉见从前但一梦耳”(《丛林盛事》卷上，安相国语)，这种人生如梦、朝夕异世之感，是当时许多失意士子精神状态的真实反映。
官僚士大夫参禅学佛，既可医治精神创伤，又可借机邀誉。王安石变法失败后，于退居金陵期间，由以往对佛教的批判而转向认同。他的《楞严经疏解》、《维摩诘经注》大约都是这一时期的作品。他在《读维摩经有感》一诗中写道：“身如泡沫亦如风，刀割香涂共一空；宴坐世间观此理，维摩虽病有神通。”不仅大有看破红尘之意，而且视维摩诘为理想的人格。据《宗门武库》载，王安石受蒋山元禅师指点，学习坐禅，其后“一日谓山曰：坐禅实不亏人。余数年要作《胡茄十八拍》不成，夜坐间已就”。佛印了元在定林寺见王安石，写下“道冠儒履佛袈裟，和合三家作一家”的诗句，王叹服其“词理至到”。苏轼虽在政治上属保守派，与王安石新党对立，但也常在沉浮之中。他因“为小人挤排，不得安于朝廷”，乃于“郁憏无聊之甚，转而逃入于禅”(《宋元学案·苏氏蜀学案》)。黄庭坚谪居黔南时，“制酒绝欲，读《大藏经》凡三年，利衰毁誉，称讥苦乐”(《佛祖统纪》卷四六)；一说他即在此时得悟。
三是与禅僧诗文相酬。禅与诗在唐以后过从甚密，互相影响，互为补充。因为两者都需要内在的感受和体验，都注重启示和象喻，追求言外之意，强调一种幽远境界。元好问《赠嵩山隽侍者学诗》说：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”骚人墨客通过参禅体验，在他们的诗文中表达禅理和禅趣；禅僧也通过与文人酬唱，述说他们对宇宙人生的理解。
后期禅宗追求的理想境界，与文人士大夫向往的精神生活十分合拍。宋代士大夫既不愿放弃世俗的物质享受，又要追求高雅空灵的精神乐趣。他们通过参禅生活，丰富诗画艺术的题材和意境，寄托对世事变幻、人生苦痛的感受。苏轼曰：“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。”(《书李端叔诗后》，《东坡前集》卷一七)在他看来，好诗应与禅联系在一起。他的《赤壁赋》由于引入禅的意境，显得自然、朴实、幽远。《题西林壁》一诗则把宇宙人生融为一体，充分体现作者对禅的深刻感受。黄庭坚为首的江西诗派不用陈词滥调，却喜欢从佛经和禅僧语录中寻找典故，则别具一格。
与此同时，禅僧也乐意以诗文相酬。宋代丛林中，既通禅理又具文采的禅僧为数不少，如明教契嵩、佛印了元、金山昙颖、圆通居讷、觉范慧洪等都在文人士大夫中享有盛誉。了元“凡四十年间，德印缁白，名闻幼稚；缙绅之贤者，多与之游。苏东坡谪黄州庐山对岸，元居归宗，酬酢妙句，与烟云争丽”(《禅林僧宝传》卷二九)。慧洪才气横溢，“落笔万言，了无停思。其造端用意，大抵规模东坡，而借润山谷”(《僧宝正续传》卷二)。契嵩则以文学而轰动当时文坛，令欧阳修、韩琦等刮目相看，“由是名振海内”(《人天宝鉴》)。苏轼曰：“独念吴越多名僧，与予善者常十九。”他举例说，苏州仲殊师利和尚，“能文，善诗及歌词，皆操笔立成，不点窜一字”(《东坡志林》卷二)。又如，“投子聪禅师与海会演和尚，元祐间道望尽著淮上，贤士大夫多从之游”。黄庭坚作书说，此二老“皆可亲近，殊胜从文章之士学妄言绮语，增长无明种子也。聪老尤喜接高明士大夫，渠开怀论说，便穿诸儒鼻孔”(《罗湖野录》卷中)。
通过诗文唱和，士大夫和禅僧在生活作风、思想意识方面更趋接近，在个人感情方面则显得十分融洽。这种僧俗关系的发展，不但对禅味诗的流行，而且对文字禅的展开都具有重要意义。其末流乃至出现诗人与禅僧共作无聊的文字游戏。他们借禅悦之名，行放浪形骸、玩世不恭之实，成为清新文字的讽刺，走向深远意境的反面。
宋代士大夫文人与禅僧的密切关系，以及对参禅生活的浓厚兴趣，是整个时代的风尚。但是，这并不意味着他们对佛教的真诚信仰。在宋代，出入寺院而彻底皈依佛教的官僚士大夫终究是少数。长期的世俗优裕生活和儒家思想熏陶，使他们在本质上难以成为虔诚的佛教徒。富弼以切身感受承认：“吾辈俗士，自幼小为俗事浸渍，及长大又娶妻养子，经营衣食，奔走士宦。黄卷赤轴，未尝入手，虽乘闲玩阅，只是资谈柄而已，何尝彻究其理！”(《丛林盛事》卷上)冯楫曾有“公事之余喜坐禅，少曾将胁到床眠”(《人天宝鉴》)的诗句，表明他要以坐禅来抵销世事的纷乱繁杂，恢复内心生活的宁静。这种思想落实到具体行动，便是“逃禅”。欧阳修《六一居士传》自述道：“常患不得极吾乐于其间者，世事之为吾累者众也。其大者有二焉：轩裳珪组劳吾心于外，优患思虑劳吾心于内，使吾形病而已瘁，心未老而先衰”。

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以现存谶纬中较为完备的《易纬》为研究文本，推阐汉代新天道观的构建过程。成果认为，至战国秦汉之际，道家提出的“道”已与阴阳五行学说结合，发展为有体系的新天道观，成为构建统一郡县制帝国政治文化的根据。在此天道观中，包含了一套以天文律历等天学理论为基本演算方式的占术，用以占测天道，操纵人事。而以传授古代典籍为学派特征的儒学，也试图用新的天道观补充和改造旧典，实现传统文化在新时代的转化。其中对《易经》的改...

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以现存谶纬中较为完备的《易纬》为研究文本，推阐汉代新天道观的构建过程。成果认为，至战国秦汉之际，道家提出的“道”已与阴阳五行学说结合，发展为有体系的新天道观，成为构建统一郡县制帝国政治文化的根据。在此天道观中，包含了一套以天文律历等天学理论为基本演算方式的占术，用以占测天道，操纵人事。而以传授古代典籍为学派特征的儒学，也试图用新的天道观补充和改造旧典，实现传统文化在新时代的转化。其中对《易经》的改造是较为典型的。在战国秦汉之际，诸多《易传》皆显示了对新天道的吸收和对旧筮法的扬弃，将占筮之书改造为圣人经世大业的经典。而两汉孟京易学和《易纬》则实现了新占术的建构，使易学中的新天道有了新占术，充分发挥了易学对现实的操纵能力。并在此基础上，越来越内在化、理性化、逻辑化，使儒家的易学成为演算新天道的权威语言。成果的另一学术成就是详细剖析了《易纬》的文本，对其中的诸多占术进行了还原与描述。进一步揭示了汉代易学的特征以及他们与战国秦汉间《易大传》思想之间的内在联系，纠正了过去学界简单贬低汉代易学的观念。
春秋以后，周天子的小宗诸侯和异姓诸侯甚至边缘民族纷纷崛起称霸，以周天子祖先血缘崇拜和宗法制度为根据的周代封建王国制度开始分化，加之新天道观的出现，对具有超越意义的圣人的崇拜愈加深厚。先秦诸子的圣人观虽有出入，但皆以圣人与天道相通，他们的圣人谱系也大致相同。这便为新的郡县制统一国家提供了天道与历史的依据。在战国秦汉之际，圣统的思想构建出现了两大倾向，一是以旧的宗法文化为根据，构建诸多氏族皆出于黄帝的宗法谱系，可称为宗法圣统。二是按照阴阳五行、占星术等新天道观来推演人类的历史与圣统，以新天道、新天命来论证人间的圣王，可称为天道圣统。后一种倾向成为战国秦汉间的主潮，为郡县制帝国的政治提供了强有力的理论支撑，被秦汉帝国所采纳。但是，由于秦帝国只承认圣人与天道的关系，否定圣统，否定传统文化，其圣人信仰构建便不得成功。汉帝国则主张绍休圣绪，以传统文化立国，在天道圣统的传承次序中又逐渐采纳了五行相生的模式，放弃了开始采用的五行相胜的模式，强调文化与政治权力的承继性，强调秩序与和谐，因此成功地构建了完整的圣统崇拜，发挥了国家信仰的作用。谶纬文献正是天道圣统集大成的表述形式。成果对诸多谶纬文献进行了梳理，排列了谶纬文献中皇、帝、王的圣统体系，揭示了其中贯穿的五行与三统两套顺序及其各自所包含的特殊意义，昭显了汉代儒学进行文化建构的历程。通过对天道圣统的阐释，成果一方面吸收了古史辨派的史观，一方面纠正了学界关于汉代今文经学相信谶纬，古文经学不信谶纬的观点。认为古文经学也信谶纬，但他们在汉帝国立国累世之后，采用宗法圣统来补充、修正天道圣统，使之更加稳固，更具有伦理与道德的根据。
谶纬学说与汉代道德构建的完成

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