中国古典哲学的近代影响表现在哪些方面

中国古典哲学的近代影响表现在哪些方面
中国古典哲学的近代影响表现在哪些方面

中国古典哲学的近代影响表现在哪些方面
(一)
天人关系问题是中国古典哲学的基本问题,它包括两个方面的问题：一是天命（道）与人事的关系问题；一是理性与情欲的关系问题.

与之相应,中国古典哲学可以被分为“人事论”和“人心论”两大部分:先秦两汉哲学以“人事论”为主,着重从客观方面探讨天道（命）与人事的关系问题；宋元明清哲学以“人心论”为主,着重从主观方面探讨理性与情欲的关系问题；魏晋隋唐哲学则显示出“人事论”与“人心论”并重的特点.

以人事论和人心论为基本内容的天人关系论,本质上是探讨人的物质活动（“事”）和精神活动（“心”）及其相互关系的生活哲学.
(二)
所谓人事论,就是把人的生活本质地理解为人的物质活动的日常生活哲学.

日常生活哲学所关注和探讨的核心问题是：人在这个现实世界上,究竟有没有作为抑或有多大作为?

先秦两汉的哲学家以及魏晋隋唐时属于儒家或道家系统的大部分哲学家,都是着力于探讨这个问题的,并因其持有对它的不同看法而形成了两个基本派别——有为派与无为派.

先秦时期是有为派占上风；两汉时期是无为派占上风；魏晋时期是有为派与无为派以及中间派相互并存；隋唐时期,在一定意义上是有为派占上风,但假使把盛行于当时的佛教哲学也纳入人事论范畴的话,则佛教哲学家皆可被视为无为派,如此,隋唐时期便不见得是有为派占上风了,倒应该说是无为派略占其上风,至少也是有为派与无为派约略旗鼓相当之格局.
(三)
所谓人心论,就是把人的生活本质地理解为人的精神活动的心灵生活哲学.

心灵生活哲学所关注和探讨的核心问题是：人作为人而活着,他究竟应该具有怎样的精神境界?宋元明清的哲学家们都是着力于探讨这个问题的,并因其持有对它的不同看法而形成了两个基本派别——超越派与世俗派.

主张“存理灭欲”的宋明理学家属于超越派,主张 “理在欲中”的明清之际启蒙思想家则属于世俗派.

宋明时期是超越派占上风,继明清之际世俗派之兴起,是清代考据学的兴盛,随着其“自我认同趋明确、具体,人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径,而是看作理性质疑的对象.崇尚道德修养之风式微了”[①],于是,世俗派也就为随俗派所取代了.

随俗派不再具有中国古典哲学意义,如果它也可以被看作是一种哲学派别的话,那末,其哲学已不属于生活哲学范畴,而是一种“以知性精神为中心”[②]的或可称之为“知性哲学”的东西了.
(四)
中国古典哲学作为一种生活哲学,其关注和探讨的问题至今也仍有其一定的现实意义.

放眼世界,人类社会已进入全球化时代,和平与发展是这个时代的主题.其中发展问题尤为世人瞩目,这个问题的实质是人类社会永续发展问题,其问题的现实语境在于：由于人类对自然资源的过度开发,当今世界人与自然的关系已然十分紧张,一方面是有限的自然资源日趋于枯竭,另一方面是这个已然人满为患的星球其人口数量及人们对物质财富的欲求却仍在日益膨胀.

正是全球范围内这两种相互冲突的发展趋势,使人类社会能否永续发展成为全球化时代人类社会发展中最为突出的重大现实问题.而这个问题恰恰就涉及到为中国古典哲学“人事论”所关注和探讨过的那个问题——人在这个现实世界上,究竟有没有作为抑或有多大作为?

显然,造成当今世界人与自然的关系十分紧张的一个重要原因,就是近代以来一直都在支配着生活在这个现实世界上的人们的这样一种观念,即认为人活在这个世界上是有无穷的作为余地的,只要尽其所能地作为,人是完全可以也必能支配这个世界,实现对这个世界的绝对统治的.现在看来,这种生活观念显然是暴露出人类过于自信,以至于自我迷信到自视若万能之上帝的程度了.改变这种生活观念已是势在必行.

但是,面对现实,为了实现人类社会的永续发展,人们究竟应当确立怎样的一种生活观念呢?对此,人们可以从中国古典哲学“人事论”中受到某种启发,中国先哲们的思考未尝不可以为思考现实发展问题的今世之人所接续.

另一方面,从当今中国社会的现实来看,随着市场经济在中华大地日益蓬勃的发展,在可以满足人们各种各样需求的物质产品日新月异地涌现而日益丰富地充斥于市场的同时,人的精神世界也日益被这些“可欲之物”的力量所左右而不能自制,任其发展下去,其精神世界势必要被这种物质力量所彻底征服而丧失其独立性,从而人将不复为有自主精神的人,而终将成为完全被外物所支配和役使的“物化之人”；

而一旦“物化之人”充满天下,原本就存在人口多而土地（自然资源）少之现实矛盾的中国,势必会因其矛盾的加剧而趋向激化,最终导致已失去其精神家园的“物化之人”更进一步失去其物质家园而无法存活.要避免这种民族性悲剧的发生,就不能不思考曾经为中国古典哲学“人心论”所关注和探讨过的那个问题——人作为人而活着,他究竟应该具有怎样的精神境界?对此,先哲们的思考对于我们是会有所启迪的,他们的智慧值得我们认真地加以吸取.
(五)
反观我们自己的现实生活,我们更能达到对中国古典哲学同情的理解,领悟到其人事论与人心论之内在的关联之所在：人的精神境界归根结底是由人的现实境遇所决定的.

人的现实境遇,就是人类与自然之间的关系状态.这种关系不仅在当今世界已显其高度紧张,就是在看起来还是地广人稀从而自然资源尚且丰富的中国古代,其关系也往往是很紧张的,这是因为：

当时,由于科学技术远未发达,人类从自然界中索取其物质生活资料的实际能力（包括知识、技术、工具等等）非常有限,依靠这非常有限的生产力所能获得的物质生活资料,有时甚至不能维持人类自身生命的简单再生产,更不用说可以保障其生命的持续性扩大再生产了.

事实上,当这种扩大再生产使人口数量达到一定限度时,人类与自然的关系就会紧张起来,此时,除非有新的生产技术或生产工具被发明出来并且被及时地推广应用于物质生活资料的生产,人类势必面临物质生活资料匮乏的窘境,在此情形下,人类如欲摆脱其窘境,从理论上说只有两种办法：

其一,自觉地节制人类自身生命的扩大再生产规模,使人口数量被严格限制在由既有社会生产力所决定的可以获得的物质生活资料总量所能承受的范围之内；

其二,自觉地节制社会物质生活需求,使这种需求被严格限制在既有社会生产力水平上可以获得的物质生活资料总量所能满足的范围之内.

从现实性上说,由于当时尚缺乏节制生育所必需的知识和现实的技术手段,只有第二种办法才是可行的,它是当时人类摆脱其窘境的唯一可取之法.

从本质上说,中国古典哲学正是对当时人类与自然之间关系状态的一种反映.
(六)

就人事论而言,它所讨论的核心问题——人在这个现实世界上,究竟有没有作为抑或有多大作为?其实不过是对人类从自然界中索取其物质生活资料的能力的反思所引出的问题.其有为与无为之辨,本质上是对这种能力所展开的价值判断之争.

有为论是基于对这种能力的积极评价所开展的对其能力之源泉、限度以及合理地发展其能力的具体途径及其方式方法等等的探讨；

反之,无为论则是基于对这种能力的消极评价所开展的对其能力的潜在危险及其现实表现形式和限制其能力发展的意义及相应的约束机制或制约机制等等的探讨.

通观中国古典哲学,其人事论对上述能力（包括知识、技术、工具等等）的评价在总体上是偏向于消极的——除了铁器开始被广泛地运用于物质生活资料生产领域的春秋战国时期曾经是人事有为思想占居统治地位,其它时代基本上都是人事无为思想占据上风.

究其所以,盖因铁器之广泛运用于生产领域,固然能给社会带来一时的经济繁荣,从而缓解人类与自然之间的紧张关系[③],却并不能给社会带来持久的经济繁荣,当着这种繁荣导致人口增长并达到一定程度时,人类与自然的关系就会再度紧张起来[④].此时,在未有新的生产技术或生产工具出现的情况之下[⑤],要改变这种状态,唯有两种可选的办法：

或者变革社会制度,通过重新调整社会关系来增强社会生产力；

或者变革社会观念,通过树立新的生活观念来节制社会物质生活需求,使这种需求被严格限制在既有社会生产力水平上可以获得的物质生活资料总量所能满足的范围之内.

选取前一种办法的是人事有为论者；选取后一种办法的则属于无为论者.此外,当然也有共取其两种办法者,但他们也不外乎是前二者之间.

中国古典哲学中人事无为思想占主导地位的情况不过是表明了这样一点：在思考如何解决社会物质生活资料匮乏的问题上,人们的思想重心不是偏向于考虑如何增强或提高社会生产力,而是偏向于考虑如何节制社会物质生活需求的.
(七)

节制社会物质生活需求,对于该社会中的个体成员而言,那就是意味着他们必须控制自己的物质欲望（对物质生活资料的主观要求）,努力使这种欲望限制在一定限度之内而勿使其任意膨胀,这是一个自觉的精神活动过程.

显然,要使这种个体性的精神活动得以顺利开展,既有待于社会的教育,又有待于个人的修养.前者作为一项社会工程,需要国家政府组织来保障其工程的实施,汉代名教之治的推行和隋唐科举制度的实行及与之相应的学校教育,以及统治者对儒、释、道三教特别是儒教的扶持和利用,就都是当时国家为开展社会教育所采取的政府组织行为——以其最终目的而言,都不过是为了达成对社会物质生活需求的有效节制.

中国古典哲学在汉唐时期的种种表现,实质上都是围绕着由政府所主导的社会教育的必要性、可能性及其方式方法等问题所进行的不同形式的理论探讨以及在此过程中从儒、释、道三教中各取所需地对它们的思想加以实用主义的改造而提出的种种不同的见解和学说.

宋代以后的哲学则是着力于探讨与社会教育密切相关的个人修养问题,其根本目的和汉唐哲学一样,也是为了达成对社会物质生活需求的有效节制,只是相对而言,汉唐哲学比较强调社会规范（包括伦理规范和政治制度）对于社会物质生活需求的外在节制作用,亦即重视对人的客观行为的制约,而宋以后的哲学则比较强调人的德性对于社会物质生活需求的内在节制作用,亦即重视对人的主观精神的制约.[⑥]（明清之际启蒙思潮兴起以后则逐渐转向强调人的知性的作用,不再重视人的德性的作用.）

(八)

由于物质生活需求的降低不是也不可能是无限的,而是必有其限度,故寻求其合理的限度,就成为偏重于探讨如何节制社会物质生活需求的中国古典哲学的首要任务.

对此,儒、释、道三家原本各有其所立的合理限度——儒家以“礼”为限度,道家以“自然”为限度,佛家以“戒律”为限度,而且它们原本主要是用于制约人的客观行为的准则,但是宋代以后的理学家则通过会通儒、释、道而将“礼”、“自然”、“戒律”融于一体,由此形成了所谓“天理”[⑦].

“天理”（“性”或“本心”）不仅是理学家为节制人的社会物质生活需求所设定的人的精神活动所不可逾越的限度,同时也是理学家为人们自觉地限制自己的物质生活需求所设定的人的精神活动所应追求的境界.就其作为人的精神活动所不可逾越的限度而言,“天理”是对于人而言具有必然意义的“天道”；就其作为人的精神活动所应追求的境界而言,“天理”是对于人而言具有自由意义的“人道”.故“天理”乃是天人合一之道,它意味着必然与自由为不可分割的有机统一体.

“天理”概念实际上表达了这样一种自由观：人的精神活动（物质生活需求）有其一定的限度,必然是这种有限的精神活动的合理界限,自由则是合乎必然的精神活动.这种自由观表明：自由所给人带来的快乐本质上不是肉体的,而是心灵的；不是感性的快乐于物质欲望的满足,而是理性的快乐于物质欲望的自制.由此我们可以把握到中国古典哲学的核心价值,即为生活的快乐而追求自制的生活.

对快乐的自制生活的追求,在原始儒家那里表现为提倡“克己复礼”的“归仁”；在原始道家那里表现为提倡“为道日损”的“法自然”；至于合儒、释、道为一的理学则提倡“革尽人欲,复尽天理”.原始的儒道哲学本质上是一种日常生活哲学,故儒家提倡“克己复礼”的“归仁”,最终是要在客观行为上达到“从心所欲不逾矩”；道家提倡的“为道日损”的“法自然”,最终也是要在客观行为上达到“无为而无不为”.而本质上作为一种心灵生活哲学的理学,其提倡“革尽人欲,复尽天理”,则是为了达到主观精神上的“乐循理”.

然而,无论如何,中国古典哲学作为一种生活哲学所追求的是一种理想的自制生活.

而相对说来,以服从法律[⑧]或服从“上帝”[⑨]或服从民主法律和自然规律[⑩]为自由之基础的西方哲学所追求的则可以说是一种理想的外制生活.

如果说追求理想的自制生活是以肯定人的物质生活需求本身是有条件的作为其理论前提的话,那末,追求理想的外制生活则是以肯定人的物质生活需求的满足是有条件的作为其理论前提的.

显然,这两种生活观念是可以统一而且应该统一的：既然人的物质生活需求的满足是有条件的,那么,对人的物质生活需求本身加以限制就是必要的；反之,对人的物质生活需求的限制,正是以人的物质生活需求的满足的条件性作为前提的.

如果把中西哲学的生活精神加以揉合、会通,应可得出这样的结论：人类理想的生活应该是一种自制与外制相统一的生活.

[①]狄伯瑞：《从理学到朴学》第39页,江苏人民出版社,1997年.
[②]参见萧箑父和许苏民：《明清启蒙学术流变》（辽宁教育出版社,1995年）.案：萧、许二先生从学术史角度将中国早期启蒙运动划分为三个发展阶段,其中第三阶段从清乾隆到道光二十年（18世纪30年代至19世纪30年代）,是以学术独立和学术研究中的知性精神为中心的时期.
[③]春秋特别是战国时期的经济繁荣之最显著的标志,就是春秋后期人口的增加和战国时期人口的急剧上升——“国家在籍人口由春秋后期的450万猛增至2000万,两个半世纪间增加了3.4倍.年均增长率……1.5%”（王育民：《中国人口史》,江苏人民出版社,1995,第72页）,十分明显,这期间人口的这种持续的高增长率若无相应的物质生活资料生产的持续发展作为其基础,是不可想象的；而其物质生活资料生产如此持续的发展,则正反映出其时人类与自然之间的关系在总体上是良好的.
[④]这种紧张关系在战国中期即已初显端倪,商鞅在提倡增加人口时已指出人口与土地必须保持平衡的问题：“民过地,则国功寡而兵力少；地过民,则山泽财物不为用”,主张“民胜其地者,务开；地胜其民者,事徕”（《商君书•算地》）,并提出保持人口与土地二者平衡的比例（详见《商君书•徕民》）.韩非在《五蠹》一文更明确指出,古者“人民少而财有余,故民不争”,“今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙,是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏累罚而不免于乱”.可见,至战国末期土地少而人口多的矛盾已显突出,乃至成为当时严重的社会问题了.
[⑤]自春秋末期至清代几千年的中国农业社会中,在物质生活资料生产领域,一直都是以简单铁制工具加牛耕为主,而未有比这更先进的新的生产工具和生产手段来取而代之.
[⑥]汉唐哲学比较强调社会规范的外在节制作用和宋代以后的哲学比较强调人的德性的内在节制作用,这种区别也很明显地反映在这期间封建统治者利用儒家文化所推行的文治教化之方式的变化上：
儒家文化的基本要素是“礼”与“仁”,其二者是相互联系、不可分割的统一体,但是“礼”与“仁”又各有其特点,其最显著的差异则在于“礼”主“外”而“仁”主“内”,即“礼”是制约人之视、听、言、动的外在规范,“仁”是约束人之心（思想、观念）的内在规范.按孔子“不学礼,无以立”、“克己复礼为仁”的观点,“成仁”必先“学礼”.“学礼”是学者逐渐学会用“礼”来约束自己的视、听、言、动的过程,这是一个由对“礼”的不自觉到自觉、不自由到自由的发展过程,而“从心所欲而不逾矩”则是其最高境界,亦即对“礼”的自觉自由境界,臻此境界便是所谓“成仁”,即不再是消极被动地强迫自己适应“礼”,而是能够自觉自愿地主动要求自己服从“礼”.换言之,“成仁”的意义就在于以“礼”自律.在孔子看来,“为仁”的过程是“礼”对于“为仁”者由他律性的行为规范转变为自律性的行为规范的过程.从伦理道德的修养规律来看,孔子这个思想是合理的.
汉唐时期（三国两晋南北朝乱世时代除外）,统治者以儒家文化来教化天下,总的说来是比较重视“礼教”的.由于“礼教”长期的作用（影响与熏陶）,逐渐养成了汉唐人相对严格的循规蹈矩的思维方式和行为方式,这从“汉赋”、“唐诗”即可见一斑：“汉赋”、“唐诗”在艺术上最显著的共同点,莫过于其极重形式上的工正.这恰是汉唐人思维上循规蹈矩最明显的表征!
但是,宋代以后,随着理学的出现和逐渐占据统治地位,统治者的教化方式发生了转折性的变化.理学当然仍属于儒家文化范畴,但是它作为“新儒学”,其最明显区别于以往儒学之处在于其重“仁”而轻“礼”——“就三礼学本身的发展而言,经过汉唐的兴盛,由宋以降渐趋衰微”[⑥]（林存阳：《清初三礼学》,社会科学文献出版社,2002年,第2页）就是明证.受其影响,统治者在教化方式上越来越不重视“礼教”,而是越来越主要以理学作为工具来教化天下了.明代推行“八股”考试后几乎只准许举子们学习朱熹的《四书集注》,这标志着理学之教的极盛与“礼教”的没落.由于作为统治者教化工具的理学特重内心天理良知的自觉而轻视作为外在行为规范的“礼”对人的约束作用,如此违背“由他律至自律”的伦理道德修养规律,遂使伦理道德教化越来越流于空洞的形式,由此导致社会伦理道德每况愈下,最终招致明朝的败亡,所谓“士大夫之耻谓之国耻”（顾炎武语）也.
[⑦]“天理”作为节制社会物质生活需求的一种限度,在程朱理学中仍具有外在于人的社会规范的意义,但这种意义已降至次要地位,“天理”主要是指内在于人的德性了,其“性即理”的命题即表明其所重者在于“性”（属于“心”范畴）；至于王阳明“心即理”的命题,就更表明其“天理”仅仅具有德性的意义了.
[⑧]西塞罗（前106—前43）曾说：“为了得到自由,我们服从法律.”（西塞罗：《为奥鲁斯.科伦提乌斯.哈比图斯辩护》,第53卷,第146章）
[⑨]西方中世纪基督教文化中的神学哲学似乎不讲人的自由,其实它也有其自由观,这种自由观就是把自由本质地理解为救赎的过程,这种救赎是通过人加入教会并以祈祷忏悔等等的方式争取“上帝”对自己作为有“原罪”者的宽恕来实现的.按照这种自由观,人们为了得到自由,就应当而且必须服从教会,服从“上帝”. 西方近现代哲学的主流是倡导“理性”,这种理性以追求个性自由为价值内涵,它一方面表现为要求建立和完善民主制度来保障人的自由的实现,另一方面更表现为要求建立和发展自然科学来保障人的自由的实现.按照这种“理性”哲学的自由观,自由是以服从民主制度下的法律和自然科学所揭示的规律为基础的.

1、儒家思想成为近代新文化运动的主要批判对象，旨在打破封建思想、等级思想对人的束缚，为民主革命运动打下思想基础；
2、儒家思想成为近代资产阶级改良运动的利用品，康有为借古托今，著书《孔子改制改》，为改良运动张目；
3、古代哲学中的心学理论（以王守仁、王夫之为代表）成为近代中国追求和宣传人性解放和社会解放，打破封建道德思想运动的源泉；...

全部展开

1、儒家思想成为近代新文化运动的主要批判对象，旨在打破封建思想、等级思想对人的束缚，为民主革命运动打下思想基础；
2、儒家思想成为近代资产阶级改良运动的利用品，康有为借古托今，著书《孔子改制改》，为改良运动张目；
3、古代哲学中的心学理论（以王守仁、王夫之为代表）成为近代中国追求和宣传人性解放和社会解放，打破封建道德思想运动的源泉；

收起

中庸之道···