从《离娄》、《尽心下》看孟子的思想及时代意义,最好是回答的详细点哦!

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近来,把孟子细读了一次,孟子的言语就当时的礼仪规范而言,确实是做到了遵礼,一言一行,一举一动皆是世人的表彰.于是梁惠王下问于他,齐宣王请教于他,滕文公问事于他,在他面前请从教诲.在孟子的滔滔雄辩之下,为王者只得表示承认自己行政的一些不足,表面上乖乖地听从而无从反驳,最多也只有“王顾左右而言他”借此来表达自己对自己所为的尴尬情形.孟子周游列国,倡仁义之说,道性善之论,正人心,息邪说,以“舍我其谁”的胸襟和气概怒斥以权利为核心的现实功利主义,力主改变诸侯割据的局面,一统中国,在统一的僵土之上,安民抚民,建庠教民,然而这种伟大的思想,却如同柏拉图的“理想国”一样,在当时不合实际,终于没有办法实现.
孟子的浩然正气,宋儒程明称这是有“泰山岩岩”之气象,而孟子所著的“孟子”一书,一书共本篇,二百六十章,三万四千六百八十五字,这在以竹简记载文字的年代,也算是一部煌煌巨著了.这书尤有使“顽夫廉,懦夫有立志”的作用.孟子因其思济斯民的宏伟思想,终于在历史长河之中留下了永恒的记忆.
孟子一生兢兢业业的莫过于实现自己的理想,让王者行仁道.他讲“民为贵,社稷次之,君为轻”,将高高在上的“君”、“夫子”从神圣不可侵犯的位置上拉回到普通“人”的范畴,而且是低于众“民”之下的.在孟子眼中“圣人”只不过是“人伦之至也”,他常引用有若的话来阐明圣人“圣人之于发,亦类也；出于其类,拔乎其萃”,认为孔子了集“清”、“任”、“和”、“时”（“伯夷,圣之清者也,伊尹,圣这任者也.柳下惠,圣这和者也,孔子,圣之时者也”《孟子·万章下》）集这四为一体的,所以孔子是最大的圣人.圣人纵然学识渊博,载心仁厚,仁者无敌,终于“出于其类”,如孔子——大圣,自己也说“圣,则吾不能,我学而不厌,而教不倦也”.圣人既然也是民众的一部分,是以民众为基底的,于子孟子顺势大胆说出了“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”（《离娄上》）孟子这种把民权放在君权之上的思想,比法国的卢梭的民权论早了一千多年.孟子讲究“民为邦本”、“保民而王”,在国内实行仁政,“修天爵,仁义忠信,乐善不倦,而人爵”便跟从而至,用“五亩之宅,树之以桑”使人民富起来,倡保民之说,从而实现“王者无敌”,建千秋事业.
然而这种高度的重视民权,把民权置于“社稷”之上、“君权”之上,在那个社会真的行得通吗?不用说那个社会,就是在浩浩历史长卷之中也末曾有过.孟子承认“圣人无常心”,却没有承认他们同样不会承认“以百姓的心为心；孟子相信“天子不能以天下与人”,但“天与之”、“天视自我民视,天听自我民听”同等滑稽可笑.试问,“天子”连孟子这样的贤人有时都难于屈尊（比如,齐宣王召孟子,自称怕生冷的病,摆君王架子,让孟子支身前往,自己不愿亲行）,何以是社会上没有地位,没有学识的劳苦大众?孟子讲“君仁,莫不仁；君义,莫不义；君正,莫不正,一正君而国定矣（《离娄》）”,但齐宣王明明白白地告诉他“寡人有疾,寡人好货”、“寡人有疾,寡人好色”,难道齐宣王这么说不怕“国之不定”、“民之不顺”吗?什么使齐宣王能如此纵一已之私欲?岂不是齐宣王高高在上的权位?孟子的政当思想不被接受倒也罢了,更有甚者,如自小读书不多的朱元璋成帝之后,听到孟子”民为贵,社稷次之,君为轻……”（《尽心下》）时,勃然大怒,下令把孟子牌位从孔庙配祀中驱逐出去.这既是孟子的悲哀,也是旧中国人民长期遭受专制奴役的悲哀,而孟子自己,这个毕生为“民”请命,呼吁当政者施仁政,向往“后世帝王以尊德乐义为贤,人臣以守不回为志”的良好风气（《公孙丑下》）的儒者,倒成了统治阶级进行专制统治的代言人,口口声声：“君行仁政,斯民亲其上,死其长矣”却同时也被统治者利用.比如,世子葬滕定公时,问礼于孟子,学了一阵之后,“及至葬,四方来观之,颜色之戚,哭泣之哀,吊者大悦”,此处：“吊者大悦”是多么地讽刺.像是这样的葬礼并不是尽尽孝心,而是做给“吊者”看的,让吊者满意,博得吊者的同情才是根本.以二利己,以仁杀人,手段极其地隐晦与阴险.
孟子开篇就有“利”与“仁义”之争,倒后来“仁义”却成为“利”的工具、手段,不难发现,孟子所谓的仁政,政治理论仅仅只是义务型,而不是权利型；是道义,而不是权力；是一种政治的责任,道义的责任,却不是政治实施的策略.孟子的失败也是失败至此.
其次来说说孟子的个人修为.从孟子的言语中,道出了冲彻中国文化的大丈夫理论——“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈“（《滕文公下》）,铮铮铁骨,傲然立于世人的眼前.于是“居天下之居,立天下之正位,行天下之正道”,袒言“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁?”故要匡正时弊,使上自诸侯有信心施行仁政（“有不忍人之心,斯有不忍人之政”）下至庶民（“人皆可以以尧舜"）以便使政风,民风以及整个社会风气都有一个根本的好转,在救世,救民,其用心是良苦的.在个人修身上,孟子提出“养性”、“修身”,讲”性善“,所以提倡“养性”,即扩充固有的善端.孟子亦讲“养心”,他说“养心莫善于寡欲”.
孟子不似伯夷般的“隘”,也不似柳下惠般得“不恭”,像伯夷这样自视清高,虽然原则性强,不容易同流合污,但就个人而言,则表现得态度呆硬,不好处理人际关系,脱离群众,进而“高处不胜寒”；而像柳下惠这般处事态度过于随便,即便是头脑灵活,易与人处,却给人心轻率不庄重之感,纵然他自己说“虽袒裼裸裎,尔焉能浼我载?”但易被人误认为是逢场作戏,投机.这二者都极端,过犹不及,并非正确的处世之道,于是孟子讲“君子不由也”.
古人也说“白沙在涅,不染也黑；逢中生麻,不扶也直”,正是与“近朱则赤,近墨者黑”同一个道理.于是孟子提出“自暴者,不可与有信也,自弃者,不可与有为也”,社会环境固然重要,但人的主观意愿更是起着决定性的作用.贫穷之中,颜回“一箪食,一瓢饮,在陋巷”照样“不改其乐”乐而忘忧,〔虫氐〕蛙进谏受挫,仍不失高风亮节.孟子总结人世过错,说道“咎,多由于自取”,正因为“天作孽,犹可违,自作孽,不可活“（《诗经·太甲》）,故孟子毅然指出“仁者如射,射者已已而后发,发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣”（《公孙丑上》）,这种灾难我担当,“不怨天,不尤人”不知当羞杀古今多少怨天尤人,抱怨命运不济的“仕者“了.说来这种思想也并不是孟子首创,孔子有言：“其身正,不令而从,其身不正,虽令不从”（《论语·子路》）,“永言配命,自求多福”（〈诗经·大雅·文王》）就是说“常思虑自己的行为是否合乎天理,以求美好的幸福生活”,孔子与《诗经》讲的都是一个道理,就是要“反求诸己”,进行时常的“自我批评”,这对中国的影响也是甚大的.孟子的严于律己,当是现世的楷模.
那孟子的为官之道又是如何呢?当〔虫氐〕蛙“谏于王而不用,致为臣而去之时；当人民称扬〔虫氐〕蛙的不贪图禄位的高风亮节,忠于职守,这些行为,品质又不知当羞杀古今多少尸位素餐的禄蠹之时,孟子却悠然地享阒“客卿”的位子,“问心无愧”地讲“我无官宝,我无言责也,则有吾进退,岂不绰绰在而有余裕哉?”此时的孟子是否在当“羞杀之人”中列呢?但话又说回来,孟子其实是算不上官的,最多只不过是齐国的“客卿”,相当于现今的“高给顾问”,于是当公孙丑问孟子为何“仕而不受禄”时,孟子则回答是“无功不受禄”.何也?因为在孟子看来,“客卿”这样的职务是闲散的职位,而且没有实职性.从这一点上来看,孟子这行为又是孰对孰错?然而孟子有才而无法施展,这仅仅是孟子个人的原因吗?孟子这不遇鲁平公,嬖人臧仓谗之；屈原之不遇楚怀王,上官大夫与令尹子兰谗之；贾谊这不遇汉文帝,周勃等谗之,岳飞之不遇宋高民,奸相秦桧谗之……历史总在重演.
最后来谈谈一个仁者见仁,智者见智的说法——“性善论”还是“性恶论”.这也就涉及到一个道德起源的问题.儒家思想中道德以人性论为表现形式,除董仲舒宣扬道德来自“天意”外,大多数思想家皆认为道德是源于人的生活.性善论认为,人有善性,道德源于本性；性有善有恶论认为,善出于本性,恶同样出于本性；性恶论认为善非本性,而道德来自思虑,积习；性无善无恶则认为,善恶皆非本性,而是本性的改变.
孟子是主张“性善论”,他讲“人性之善,犹水之就下也；人无有不善,水无有不善”（《告子上》）他是这样推导的：口之于味有同嗜,耳之于声有同听,目之于色有同好,以证人之于心,有同一性,即善,即对理和义的喜爱.他的“仁”学说要求他不得不以“性善”为基底,比如上文所说的修养,孟子说“存其心,养其性,所以事天也,夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也“（《尽力上》）,言性善,故言养性.如荀子主张”性恶论”,他就不讲养性而主张养心,“治气养心这术”（《荀子·修身》）就是荀子所重视的.（关于“心”的解释,有意者可参看荀子的相关书目,先秦时代儒家学者中论“心”最详细的莫过于荀子了.他说“性之好恶喜怒哀乐之情,情然而心为之择谓之虑”《荀子·正名》也并不是不无道理）

性本是个尚无定理,也不可能有定理的一种情感,或者说是一种本能,本性.关于“性”在儒家的发展,有时间的话再谈吧.

你自己在http://web.thu.edu.tw/thching/www/dir04/file04-02.htm上
看看吧!不能粘贴,自己看吧!